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POBRES Y RICOS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

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POBRES Y RICOS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Mensaje por CECILIA CODINA MASACHS el Mar Mar 04, 2014 6:30 pm

POBRES Y RICOS EN LA IGLESIA PRIMITIVA 
PARTE PRIMERA
Al comenzar a hablar sobre la Iglesia primitiva y los pobres, tal vez no estará de más recordar cómo la Iglesia nace como connaturalmente pobre de entre los pobres, porque su fundador había vivido pobre y entre los pobres; y habría que recordar, también, que la categoría sociológica de los primeros seguidores de Jesús es ya un signo de la cualidad teológica de la salvación que él venía a ofrecer o del reino que venía a instaurar: aquel reino que el profeta anticipó diciendo: “Venid y comprad sin dinero vino y leche” (Is 55, 1); o cuya llegada proclamó el evangelista poniendo en labios de la Virgen Madre: «A los hambrientos los sació de bienes y a los ricos los despidió vacíos» (Lc 1, 53): el reino en el que se proclaman “bienaventurados los pobres” (Mt 5, 3; Lc 6 20), mientras que los ricos se declaran desgraciados, «porque ya tienen su consolación» (Lc 6, 24).
La Iglesia, siguiendo a su Señor Jesús, no anuncia un reino o una salvación que hayan de ser comprados, conquistados o adquiridos a cambio de algo humano –bienes materiales o espirituales– ni que se ofrezca sólo a los que reúnan determinadas condiciones de orden religioso, moral o social. Se trata de un ofrecimiento absolutamente gratuito de parte de Dios, que ha de ser libremente acogido y aceptado, pero que de ninguna manera puede ser merecido o conquistado: y que por esto está en principio a disposición de todos, y, de hecho, es acogido ante todo por aquellos que, conscientes de su indigencia radical, lo aceptan en su gratuidad, mientras que es rechazado por aquellos que, fiados de sí y de sus méritos y privilegios, quieren comprarse por sí mismos la salvación: «los publicanos y las meretrices se os anticiparán en el Reino» (Mt 21, 31).
En orden al reino todos somos igualmente pobres y todos lo hemos de recibir como puro don y como pura gracia: y el que no esté dispuesto a reconocerlo así se autoexcluye automáticamente del reino. Y ésta es la desventaja del rico y del privilegiado, frente al pobre y al marginado: acostumbrado a comprarlo todo y a obtenerlo todo como por derecho propio, no puede pensar que sea de otra manera en el reino de Dios. Es la tragedia descrita en la parábola del fariseo y del publicano (Lc 18, 10s) o en las páginas en que Pablo se esfuerza por mostrar que sólo la fe y la gracia pueden salvar.
La Iglesia, pues, queda constituida por los que «tienen conciencia de ser pobres» (así podría traducirse el «pobres de espíritu» de Mateo), que, de hecho, son ordinaria y sociológicamente pobres, débiles, marginados. Son los que continúan la tradición de los antiguos anawim, los «pobres de Yahveh», es decir, aquellos a quienes la propia indigencia lleva a poner toda su esperanza en el Señor. No es que se excluya a los ricos: el mismo Señor no había excluido a Nicodemo o a José de Arimatea. Pero son raros los ricos que están en la disposición de aceptar el Reino en las condiciones en que se ofrece. Pablo lo presentará como una prueba del triunfo de la gracia de Dios: «Lo débil del mundo escogió Dios, para confundir a los fuertes» (1 Cor 1, 26 ss).
Y los de fuera lo aducirán cuando quieran denostar al cristianismo como cosa de baja categoría: el pagano Celso, en el siglo segundo, reprochará a Jesús el que “cuando vivía no fue capaz de ganar más que a una decena de pescadores y recauda dores de impuestos, gente de la más abominable”, añadiendo que los cristianos rechazan a «las personas educadas, instruidas y dotadas de sensibilidad», mientras que hallan sus adeptos entre «los necios, los indignos, los tontos, esclavos, mujeres y niños. En sus reuniones sólo se ven “tejedores, zapateros, lavanderos, gente sin letras y tipos rústicos, que no serían capaces de decir ni una palabra delante de sus mayores y amos educados» (cf. Orígenes, C. Cels. I, 46: III 41-58, etc.). En su intencionalidad polémica y hostil al cristianismo, Celso carga las tintas: en su tiempo ya había cristianos de familias senatoriales y con cargos de importancia en la misma corte imperial; pero su argumentación seguía teniendo fuerza, porque seguía siendo verdad que la Iglesia era el lugar donde connaturalmente se encontraban los más desheredados y despreciados.
 
Un “signo entre los gentiles”: ¿comunismo cristiano?
Ya Jesús había dado como señal y garantía de la autenticidad divina de su misión que «llega a los pobres un anuncio gozoso» (Mt 11, 5). Los cristianos seguirán presentando su solidaridad con los pobres y necesitados como prueba de la autenticidad de su fe.
La cosa comienza en los capítulos iniciales de los Hechos de los Apóstoles, que bien pueden considerarse como una primera apología del cristianismo. Todo el mundo sabe que allí se hace un retrato un tanto idealizado de la Iglesia primitiva, y que no hay lugar para hablar propiamente de un «comunismo primitivo», si con esto se quiere entender una estructura de formal abolición de toda propiedad privada. Tal estructura no está atestiguada en ninguno de los documentos primitivos, y más bien hay testimonios de lo contrario.
Pero lo que sí parece innegable es que, sin abolir toda propiedad privada, los cristianos ponían efectivamente y de una manera habitual sus bienes al servicio de los más necesitados, llegando en determinados casos a ceder la misma propiedad de sus posesiones para subvenirlos. El texto de Hech 2, 45 («vivían unidos y tenían todo en común: vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos según la necesidad de cada uno»), parece que ha de interpretarse por el de Hch 4, 32: «No tenían sino un corazón y una sola alma: nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común».
 
Apologistas del siglo II
El autor de los Hechos habrá podido idealizar y generalizar: pero ello sólo era posible sobre una base de real y efectiva solidaridad, que podía presentarse como algo nuevo e inaudito, como un signo particular de la novedad cristiana. Lo más interesante es que este modo de argumentar persistirá en la apologética cristiana por lo menos hasta el siglo III y hasta más adelante. Casi todas las apologías repiten el argumento: los cristianos son dignos de crédito porque entre ellos se da una solidaridad que no se da en ninguna otra parte.
Los que amábamos por encima de todo el dinero y la acumulación de bienes, ahora ponemos en común aun lo que es nuestro, y damos parte a todo el que está necesitado... Justino, Apol I, 14, 2.
El autor de la Carta Diogneto dice, más concisamente: ponen mesa común, pero no lecho (5, 7) Tertuliano expresa lo mismo con su acostumbrado vigor:
Los que compartimos nuestras mentes y nuestras vidas, no vacilamos en comunicar todas las cosas. Todas las cosas son comunes entre nosotros, excepto las mujeres: en esta sola cosa, en que los demás practican tal consorcio, nosotros renunciamos a todo consorcio. Apologético, 39.
 
Autores no cristianos
Puede sospecharse que en los pasajes apologéticos citados haya una cierta idealización: seguramente no todos los cristianos eran siempre tan generosos o tan solidarios como debieran, pero la excepción confirma la regla: el caso de Ananías y Safira no impide que el autor de los Hechos proclame la solidaridad de la primitiva comunidad; o los abusos que Pablo condena en Corinto (1 Cor 11) son el contrapunto de una exigencia que se consideraba esencial. Un texto de un enemigo del cristianismo, el emperador Juliano el Apóstata, viene a confirmar el valor de la solidaridad cristiana:
Vemos que lo que más ha contribuido a desarrollar ese ateísmo (= el cristianismo) es su humanidad para con los extranjeros, su acogida para con toda clase de seres humanos... He aquí algo de lo cual debemos preocuparnos, sin rebozo alguno. Pues cuando los impíos galileos, además de a sus propios mendigos, alimentan también a los nuestros, sería vergonzoso que se pusiese en evidencia que nuestros miserables carecen de aquellos socorros que nosotros les debemos (cf. Sozomeno, Hist. Ecl. 5, 15).
Esta había sido una de las constantes del cristianismo, que se remonta a la colecta organizada por las cristiandades paulinas en favor de los cristianos más pobres del judeocristianismo. No deja de ser digno de notarse que en la primera confrontación dentro del cristianismo, el llamado Concilio de Jerusalén, se llegara precisamente a lo que hoy llamaríamos una cierta admisión de pluralismo ideológico, compensado en contrapartida por una decidida resolución unánime en favor del socorro mutuo. La unidad había de manifestarse ante todo en la solidaridad práxica entre las Iglesias: «Sólo nos impusieron que nosotros debíamos tener presentes a los pobres», dice Pablo con evidente satisfacción (Gál 2, l0).
 
Principios básicos de solidaridad cristiana (época subapostólica)
Una serie de documentos de origen antiquísimo – aunque de épocas diversas – exhortan a la solidaridad y a la comunicación de bienes con fórmulas que parecen repetirse, Pongo a continuación los más importantes, para comentarlos luego.
 
a. Didajé 4, S: «No rechazarás al necesitado, sino que comunicarás en todo con tu hermano, y de nada dirás que es tuyo propio. Pues si os comunicáis en los bienes inmortales ¿cuánto más en los mortales?»
 b. Carta de Bernabé, l9, 8: «Comunicarás en todas las cosas con tu prójimo, y no dirás que las cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partícipes ¿cuánto más en lo perecedero?»
c. Didajé 1, 5: «Da a todo el que te pide, y no lo rechaces: porque a todos quiere el Padre que se dé de sus dones»
d. Doctrina de los XII Apóstoles: No vuelvas tu espalda al necesitado, antes bien comunica todas las cosas con tus hermanos, ni digas que son tuyas: porque si somos socios en las cosas inmortales, cuánto más debemos dar entrada a partir de éstas. Porque el Señor quiere que se dé a todos de sus dones.»
e. Constituciones Apostólicas VII, 12, 5: «Comunicarás todas las cosas con tu hermano, y no dirás que son tuyas propias: porque Dios dispuso la participación común para todos los seres humanos.»
f. Hermas, Mand. 2, 4: «Del fruto que Dios te da de tus trabajos da con sinceridad a todos los necesitados, sin andar vacilante sobre a quién darás y a quién no a todos, pues a todos quiere el Señor que se dé de sus propios dones».
 
Un tema central en estos principios es el de comunicarás en todo con tu hermano y no dirás de nada que sea tuyo propio, que se halla en los textos a), b), d), e) Este tema parece provenir de una antigua instrucción judía que se conoce con el nombre de «Los dos caminos», porque se presentaba en forma de exhortación a seguir el camino del bien y evitar el del mal. Probablemente era una instrucción originariamente dirigida a los miembros de una comunidad de vida ascética en común, en la que la comunicación de bienes y la renuncia a la propiedad de los mismos – en todo o al menos en parte – era condición del mismo tipo de vida, como sucede hoy en la vida monacal o religiosa. Los esenios, por ejemplo, formaban una comunidad de este tipo: los documentos de Qumram atestiguan esta forma de vida comunitaria con renuncia a la propiedad de los bienes.
 
En el cristianismo podríamos pensar que Hch 2, 45 podría representar un momento en el que todavía se piensa que –al menos idealmente– la comunidad cristiana podría organizarse como una comunidad de vida en común de aquel tipo. Hch 4, 32 parece recoger el texto mismo de la instrucción de «Los dos caminos» cuando dice: «Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común »Pero en el cristianismo se dio pronto como una suerte de trasposición y ampliación del sentido de la antigua regla: lo que era principio como estructurarte y jurídico de una comunidad total de mesa y techo, pasa a ser principio meramente moral que se quiere que inspire las relaciones de los que viven una misma fe y un mismo ideal religioso, pero no en comunidad estricta y total de vida.
Esta trasposición viene bien marcada por el hecho de que la antigua regla de comunicar con el hermano es puesta en conexión con el mandato más general de no rechazar al necesitado, que se halla en los textos a), c) d) y otros.
Este es también un tema que proviene del judaísmo y que se halla atestiguado en la literatura sapiencial: Eccl 4, 5, «No apartes tu rostro del pobre, ni alejes tus ojos del mendigo». Tob 4, 8: «No vuelvas la cara ante ningún pobre». Prov. 3, 27: «No te niegues a hacer bien al necesitado». Estas prescripciones no miran sólo a la comunicación con los miembros de la propia secta o comunidad, sino que tienen un alcance más general de solidaridad con todo necesitado. Al juntarse con la prescripción de «Los dos caminos», amplían y generalizan su ámbito de alcance. En la Carta de Bernabé esto se ha hecho explícito en el mismo texto: porque mientras que los otros documentos hablan todavía de comunicar con el hermano –es decir, con el miembro de la propia secta o comunidad–, en Bernabé se habla ya de comunicar, con el prójimo.
 
Esta evolución queda confirmada cuando observamos los dos distintos tipos de motivación que se presentan para exhortar a la solidaridad. Una motivación que probablemente viene de «Los dos caminos» dice que los que se unen para participar en los bienes espirituales o inmortales han de estar dispuestos a participar también en los materiales o mortales. Es una motivación que había usado el mismo Pablo al exhortar a sus comunidades gentiles a contribuir a la colecta para los hermanos más pobres de Jerusalén: “Si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes temporales» (Rm 15, 27; cf. 1 Cor 8, 11). Se trata de una motivación de carácter restringido cuyo valor se limita al círculo de los miembros de un grupo cerrado que se ha formado para alcanzar determinados bienes espirituales. Pero al ampliarse el alcance de la solidaridad con la admisión del principio sapiencial de no rechazar al necesitado, fuere quien fuere, se requería también una motivación de tipo más general.
Aparece entonces como motivación la idea de que el Señor o Padre de todos quiere que todos participen de sus dones, tal como se expresa en los textos c), d), e), f). Ésta nueva motivación, desarrollada de diversas maneras, será la que fundamentalmente retendrá la patrística posterior para argüir en favor de la necesidad de solidaridad y de la comunicación de bienes.
Resumiendo lo que hasta aquí hemos expuesto, podríamos decir que hubo en el cristianismo desde sus comienzos una muy viva conciencia de la necesidad de solidaridad con los más pobres y necesitados, expresada con el concepto de koinonía o comunicación de bienes. El modelo más in- mediato de esta comunicación parece haber sido el de los grupos o sectas de vida ascética en común, como los esenios. Sin embargo, la comunidad cristiana no se estructuró como una comunidad total estricta de mesa y techo, sino como una comunidad en la que sus miembros, manteniendo su autonomía de vida, practicaban una real solidaridad con los más pobres.
 
Ricos y pobres en el Pastor de Hermas
El Pastor de Hermas ofrece un interés particular por tratarse de una obra que refleja las opiniones de un simple cristiano, al parecer no demasiado culto, expresadas con desenvoltura un tanto ingenua y crítica frente a los «doctores» de su comunidad. El tema principal del escrito se refiere, sobre todo, a la estructura de la Iglesia y a cuestiones de moral general y, sobre todo, de disciplina penitencial. Pero a propósito de estas cuestiones se presentan curiosas indicaciones acerca de las relaciones entre pobres y ricos, las cuales, al menos en parte, proceden de la experiencia personal del propio Hermas.
 
Valor negativo de la riqueza
Al comienzo de la obra (1, 1) Hermas se presenta como un antiguo esclavo: los estudiosos piensan que esto podría ser una mera ficción literaria (cf. R. Joly, Le pasteur, Paris, 1958, pp. 17 ss). Más adelante se revela a Hermas en una visión que la causa de haberse arruinado en sus negocios temporales es una excesiva complacencia o condescendencia para con sus hijos (3, 3). En la tercera de sus visiones contempla a la Iglesia como una torre que está siendo construida con distintas piedras. Las piedras redondas son rechazadas como ineptas. Preguntando por el simbolismo de estas piedras, recibe esta respuesta:
Estos son los que, aunque tienen fe, poseen riqueza de este siglo. Cuando sobreviene una tribulación, por amor de su riqueza y de sus negocios, no tienen reparo en renegar de su Señor... Estos serán útiles cuando se recorte de ellos la riqueza que los arrastra: entonces serán útiles para Dios.
Hay en este pasaje un elemento autobiográfico que explica, al menos en parte, la actitud de Hermas para con la riqueza: él sentía que mientras tuvo fortuna había sido inútil para Dios: la pobreza, en cambio, había Sido para él ocasión de darse más plenamente a Dios.
 
Ascesis individual
La segunda parte de la obra consiste en una serie de «Mandamientos» o preceptos morales; el conjunto parece más impersonal y menos auto biográfico; más bien parece como una compilación de normas morales como las de «Los dos caminos» y otras por el estilo que debieron de circular en el judaísmo y en el judeocristianismo. El amor al prójimo y la solidaridad con el necesitado distan mucho de tener el lugar preponderante y principal que parece debieran tener según el evangelio. Inspirados como están en las normas de las comunidades ascéticas del judaísmo tardío parecen mirar más a la perfección y purificación del sujeto que a la necesidad de que éste se preocupe de los demás. Se habla mucho de virtud y de justicia: pero se trata de la virtud y de la justicia con que uno se justifica ante Dios y ante sí mismo, y que se traducen en las virtudes de la sinceridad y verdad, la castidad, la continencia, la ecuanimidad, la penitencia, etc. El servicio al prójimo no parece ser más que una de estas virtudes morales y al mismo nivel que ellas, no el principio fundamental de la vida cristiana.
 
En toda la obra se pone de manifiesto que Hermas tiene una comprensión bastante limitada del cristianismo. Es la actitud que se refleja en el «Mandamiento VIII», que quiere ser como una pequeña suma moral:
Escucha las obras del bien que tienes que practicar”. Lo primero de todo, fe, temor de Dios, caridad concordia, palabras de justicia, verdad, paciencia… Nada hoy en la vida de los seres humanos mejor que estas virtudes... Escarcha ahora lo que a éstas sigue: servir a las viudas, socorrer a los huérfanos y necesitados, redimir de sus necesidades a los siervos de Dios, ser hospitalario – pues en la hospitalidad se encuentra a veces la ocasión de hacer el bien –, no enfrentarse a nadie, ser tranquilo, hacerse el «más pobre de todos los seres humanos, venerar a los ancianos ejercitar la justicia, conservar la hermandad, soportar la insolencia, tener largueza de alma, no conservar rencor, consolar a los afligidos de espíritu, no rechazar de fe a los que han padecido escándalo, sino trabajar puro convertirlos y darles animo: corregir a los que pecan, no atribular a los deudores y necesitados, y todo lo demás que a esto se asemeje (38, 8 ss.)
De entre este catálogo de virtudes vale la pena, tal vez, subrayar el deber de la hospitalidad, que responde a un sentimiento y a una práctica muy arraigados en el oriente antiguo y que hallamos repetidamente recomendada en varios escritos de los primeros tiempos cristianos.
 
Derechos del necesitado
La tercera parte del escrito de Hermas está formada por una serie de «Comparaciones» que quieren iluminar diversos aspectos de la vida cristiana. Es tal vez aquí donde el pensamiento del autor se manifiesta más original y vivaz. En la última de estas comparaciones –la décima– hace como una declaración fundamental de los derechos del necesitado:
Proclamo que es necesario que todo ser humano sea remediado en sus necesidades: porque el que se halla en la indigencia y sufre estrecheces en su vida cotidiana está en gran tormento y angustia El que libre a ese tal de su estrechez, adquiere pura sí un grande gozo.
Este texto puede ser suficiente indicio de las condiciones de pauperismo en que se vivía en los estratos sociales inferiores del imperio romano, más allá de su superficial brillantez. Ante esta situación, Hermas, un pobre hombre del pueblo en condición de infortunio, no está en disposición de exigir reformas sociales estructurales, que es lo primero que hoy pensaríamos nosotros. Para él no hay más que una llamada a la responsabilidad y a la solidaridad, y esto lo hace con una comparación llena de vida que se ha hecho justamente famosa:
La vid, emparrada en el olmo, da mucho y buen fruto: pero si se arrastre por le tierra lo da podrido y escaso. Esta comparación está puesta pera los siervos de Dios pera el rico y el pobre... El rico tiene mucho dinero, pero en lo que atañe al Señor es un mendigo, pues anda traído y llevado por su riqueza, y muy pocas veces eleva sin alabanza al Señor cuando lo hace, su oración es corta y floja, sin fuerza para remontarse a lo alto. Ahora bien, cuando el rico se entrelaza con el pobre y le suministra lo necesario ha de persuadirse de que cuanto hiciere por el pobre tendrá su galardón ante Dios... y con esta fe ha de suministrar al pobre todo sin vacilar. Y el pobre, socorrido por el rico, ruega por él y da gracias a Dios por el que le dio lo necesario (51, 3 ss).
Podría tal vez, decirse que en esta curiosa comparación de la vid y el olmo con los pobres y ricos se expresa de una forma imaginativa y elemental lo que Juan Pablo II ha descrito como la «hipoteca social» de la riqueza.
 
Los primeros moralistas
Hacia finales del siglo II aparece un género de literatura cristiana que se ocupa predominantemente de temas de moral: es decir, que intenta describir y proponer los principios de conducta que el cristiano debiera adoptar en las diversas situaciones de la vida. Tertuliano de Cartago, en Occidente, y Clemente de Alejandría, en Oriente, suelen considerarse, con razón, como los primeros grandes moralistas cristianos. A ellos podrían añadirse otros como Lactancio, Cipriano y Orígenes.
 Tomado de la revista «Éxodo»

Fuente Josep VIVES
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